Samfundsfilosofisk perspektivering af begreberne lighed og frihed

Af Christian Ydesen

Hovedtemaet i denne samfundsfilosofiske perspektivering vil være centreret omkring begreberne lighed og frihed i forhold til den økonomiske videnskab. Disse begreber står som centrale i oplysningstidens filosofi, hvor de især blev formet af den engelske filosof John Locke. For Locke er alle mennesker skabt lige, og det enkelte menneske er således i besiddelse af nogle umistelige naturlige rettigheder, som er det givet ved fødslen. Locke kommer derved til at stå fadder til den liberalistiske tankegang, der lægger vægt på, at alle mennesker skal have lige muligheder i udgangspunktet [1] .
Denne tankegang blev slået fast i den amerikanske uafhængighedserklæring fra 1776, samt i den franske revolution (1789), hvorved den liberalistiske tankegang fik væsentlig politisk indflydelse.
Som modpol til liberalismen stod konservatismen, der blev formuleret af Edmund Burke i 1790. Burke advokerede for at bevare værdifulde sider af det hierarkiske samfund. Den konservative synsvinkel anlægger et korporativt syn på samfundet, idet det fremføres, at alle funktioner i et samfund er nødvendige for samfundets fortsatte beståen. Alle mennesker skal således respekteres for deres unikke indsats til samfundet. Af den årsag er fundamental social lighed mellem mennesker utopisk [2] .
Efter industrialiseringen og den kapitalistiske produktionsmåde afslørede eklatante sociale uligheder, fremkom Karl Marx med sine socialistiske teorier i midten af det 19. århundrede.
Marx fremsatte et ideal for samfundet som en åben og gennemskuelig demokratisk planlægning i et ligeligt, ikke arbejdsdelt og frit fællesskab, hvor enhver yder efter evne og nyder efter behov [3] .
Marx beskrev endvidere i sin historiske materialisme den historiske drivkraft dialektisk som udvikling gennem klassekamp.
I forhold til begrebet lighed konstaterer Marx, at alle mennesker er født ulige i et klassesamfund, men han analyserer sig normativt til, at mennesker i det kommunistiske samfund skal være født lige, og som sådan skal bibringes de samme muligheder og ressourcer for udvikling.
Alle de ovennævnte ideologier er dybt forankret i vores kultur og måde at indrette samfundet på. Blandt andet er vi i dag vidner til en høj grad af fokus på begreber som menneskerettigheder, der netop tager sigte på at bibringe individerne en fælles sikring mod overgreb samt et fælles grundlag for rettigheder.
Det er således tydeligt, at samfundsfilosofien samt den deraf afledte jura tager sigte på at sikre mennesker en høj grad af lighed for derved at bibringe alle de samme livschancer.
I den forbindelse er det fremkommet, at der eksisterer flere forskellige lighedsbegreber, der igen relaterer sig til ovennævnte ideologier.
Formel lighed dækker over, at ingen på grund af køn, race, religion eller socialgruppe diskrimineres. Dette begreb er dækket ideologisk af såvel liberalismen som marxismen.
Den reelle lighed er opfyldt såfremt alle tildeles den samme mængde ressourcer. Det kan argumenteres, at også dette lighedsbegreb er dækket af såvel liberalismen som marxismen, dog med den tilføjelse, at ressourceniveauet i liberalismen vil ligge væsentligt under det marxistiske niveau.
Den konsekvente lighed kan opnås ved at omfordele ressourcer, således at de svageste får flest ressourcer, og de stærkeste får færrest [4] . En sådan vinkel på lighed vil kun være dækket af den marxistiske ideologi.
Det er evident, at staten må spille en væsentlig rolle i håndhævelsen af alle disse lighedsbegreber, dog er det tydeligt at specielt den konsekvente lighed kræver en stor offentlig sektor, hvilket er i god overensstemmelse med marxistisk tænkning.
Frihedsbegrebet kan forstås som både negativ og positiv frihed. Det negative frihedsbegreb dækker over en frihed til at vælge noget fra, mens det positive frihedsbegreb dækker over en frihed til at vælge noget til.
I samfundsfilosofisk forstand har især den liberalistiske idé taget udgangspunkt i frihedsbegrebet. John Locke påpegede i den forbindelse, at alle mennesker i naturtilstanden er født frie, men på grund af ønsket om at sikre mennesket nydelsen af sin ejendom bekvemt, sikkert og frit måtte der indgås en samfundspagt. Pagtens indhold blev naturligvis begrænset til, hvad det almene vel krævede. Dette hensyn var derfor det eneste, der kunne motivere indskrænkninger i den personlige frihed. Denne idé om en samfundspagt er funderet i isonomi [5] og den medfører, at al myndighed er ansvarlig overfor folket [6] . På den baggrund bliver det liberalistiske frihedsbegreb i høj grad et spørgsmål om at begrænse statens indflydelse på individets handlemuligheder. Dette afspejler sig tydeligt i de moderne frihedsrettigheder, der netop tager sigte på at sikre borgerens rettigheder i forhold til lovgivningsmagten og administrationen, navnlig retten til at kunne bevæge sig frit uden risiko for at blive underkastet statslig regulering og tvang. Til frihedsrettighederne henregnes almindeligvis den personlige friheds ukrænkelighed (Grundlovens § 71), privatlivets ukrænkelighed (§ 72), ejendomsrettens ukrænkelighed (§ 73), ytringsfriheden (§ 77), foreningsfriheden, herunder den religiøse foreningsfrihed (§ 78 og § 67-70), forsamlingsfriheden (§ 79 og § 80) og erhvervsfriheden (§ 74) [7] . Staten indvirker således på den enkeltes frihed, i negativ og i positiv retning. Samfundets vedtagne love binder den enkelte - og frigør ham. Bindingen forhindrer ham i at udføre en række handlinger, som samfundet betragter som skadelige, samtidig med at han beskyttes mod at andre gør det samme.
Men det er ikke kun staten, der kan gribe ind i individets frihed. Andre mennesker indvirker også på vor frihed. Hvis alle samtidigt bestemmer sig for det samme, kan de ødelægge mulighederne for hinanden, sådan at ingen når deres mål. Et eksempel er når f.eks. alle tilskuerne på en fodboldbane rejser sig for bedre at se. Det er hvad den franske filosof Jean Paul Sartre betegner som et kontrafinalitetsfænomen, og det står i grel opposition til Adam Smiths økonomiske tænkning, der fremhæver, at når alle forfølger sine interesser vil det udvirke det bedste resultat i sidste ende. Sartre opererer desuden også med begrebet suboptimalitetsfænomener. Dette begreb dækker over, at individer handler ud fra en forventning om, hvad andre vil gøre, hvilket ligeledes kan afskære individet fra at opnå det optimale. Ud fra dette perspektiv fører frihed altså til kontrafinalitet og suboptimalitet, hvorfor det er nødvendigt med en central planlægning. Dette fører imidlertid til ufrihed, hvorfor der vil rejses et krav om mere frihed, der igen fører til kontrafinalitet og suboptimalitet osv. Muligheden for at bryde ud af denne onde cirkel ligger således i planlægning og respekt for demokratiske beslutninger [8] .
Ud fra et filosofisk perspektiv er begreberne frihed og lighed imidlertid forbundet med en indre modsætning. Årsagen er, at frihed er funderet i økonomisk frihed via ejendomsretten, mens lighedsbegrebet fordrer ansvarlighed overfor andre mennesker. Det er således evident, at egennytteoptimering ikke er forenelig med solidaritet og der fremstår derfor en modsætning mellem økonomisk og politisk liberalisme. Men hvorledes kan dette dilemma i den liberalistiske ideologi løses? Den tyske filosof Immanuel Kant står på mange måder som øverste eksponent for oplysningstidens filosofi, hvor liberalistisk tænkning, som tidligere nævnt, spiller en central rolle. Kants liberale tankeverden er klart funderet i hans kategoriske imperativ, der siger:
Handle nach der Maxime, die sich selbst zugleich zum allgemeinen Gesetze machen kann [9] ,
hvilket må siges at stå i kontrast til uhæmmet egennytteoptimering, idet ingen vel kan ønske at egoisme skal ophøjes til almen gyldig lov med Sartres kontrafinalitet og suboptimalitet i baghovedet. Kant fastslår desuden, at:
 ”…das vernünftige Wesen selbst, muss niemals bloß als Mittel, sondern immer als Zweck behandelt werden” [10] .
Liberalisme i en kantiansk forstand er derfor fortaler for at pligten overfor sine medmennesker kommer før økonomisk egennytteoptimering, men er det sådan vi ser liberalismen udfolde sig i dag? Er eksempelvis den internationale valutafonds (IMF) politik i overensstemmelse med Kants kategoriske imperativ? Det vil vel de færreste mene. Men hvor skal vi så vende os hen for at få et indblik i, hvorledes den økonomiske liberalisme (læs kapitalismen) fungerer i forhold til frihed og lighed? Karl Marx fastslår, at:
 Capital further developed into a coercive relation, which compels the working-class to do more work than the narrow round of its own life-wants prescribes. As a producer of the activity of others, as a pumper-out of surplus-labour and exploiter of labour-power, it surpasses in energy, disregard of bounds, recklessness and efficiency, all earlier systems of production based on direct compulsory labour” [11] .
Marx kommer derfor frem til det resultat, at den private ejendomsret må ophæves og produktionsmidlerne overgå til fælleseje, for kun på den måde kan der skabes lighed i et samfund.
Noget kunne tyde på, at der kan opstilles en Phillips-kurve i keynesiansk forstand, hvor man kan vælge mellem frihed eller lighed, idet de to størrelser synes umiddelbart uforenelige. Sidste ord i denne samfundsfilosofiske perspektivering får derfor Jürgen Habermas, der med sin inspiration fra såvel Kant som Marx via sin skarpsindige teori om den kommunikative handlen muligvis kan formå at bygge bro mellem disse to modsatrettede begreber gennem sin demokratiopfattelse, der ligeledes tager højde for Sartres kontrafinalitet og suboptimalitet. Habermas erkender, at strategisk og målrationel tænkning (systemverdenen) har sin berettigelse i økonomien, hvorimod det skal fastslås, at livsverdenens forståelsesmæssige rationalitet normativt skal spille den overordnede rolle i menneskenes samfund, for kun derved kan menneskene udvikle sig i en mere harmonisk og fredelig retning med inkorporering af begreberne frihed og lighed.



[1] Fink, 1995, s. 54

[2] ibid., s. 71-72

[3] ibid., s. 109-111

[4] Andersen, 2000, s. 92

[5] lighed for loven

[6] Lund, 1997, s. 251

[7] Zahle, 1998,

[8] Adolphsen, 1995, s. 53-56

[9] Kant, 1999, s. 64

[10] Ibid. S. 65

[11] Marx, 1999, s. 187